La HISTORIA como constitución humana.
Circunstancialismo y vitalismo latinoamericano.
Angélica Yasmín Dávila Landa / ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
jala de barco/100x130/ óleo sobre tela
A mediados del siglo XX, se tiene la
sensación de la inminente decadencia Europa que da lugar a la apreciación de
una América mesiánica con la misión de redimir a la cultura universal. Dice
Alfonso Reyes: “Entendemos
nuestra tarea como un imperativo moral, como uno de tantos esfuerzos por la
salvación de la cultura, es decir, de la salvación del hombre.” Porque el mundo se ve envuelto en una nueva
guerra que amenaza con disolverlo todo, y América, más precisamente la otra
América, la hispana, la latina que a quedado otra vez al margen, debe cuidar
que no se destruya. Es así que ahora como en el siglo XVI, pero ahora también
por la gente de este lado del océano, América vuelve a ser mirada como utopía,
como un renovado Nuevo Mundo,
Esto, conjunto a las perspectivas historicistas,
servían para reivindicar los valores
americanos como una expresión original y acorde a su modo de ser y no como una
mera y mala copia de la cultura europea.
De allí que la reconstrucción del devenir histórico de tales valores
funcionara como evidencia y reconocimiento
de un pensamiento y filosofía auténticamente latinoamericanos, que además,
ayudaría a forjar y fortalecer uno en el presente. Elemento fundamental para que América pudiese cumplir su “misión
en la historia”. He ahí la importancia de la historia de las ideas latinoamericanas, que no se perderá aun
cuando la “misión histórica” de redención universal cambie por una de
autoliberación continental.[1]
Ahora
bien, si la admisión de la autenticidad filosófica hacía necesario su estudio a
través de la historia, como apunta Tzvi Medin, la historia de las ideas volvía
imperante a su vez la formulación de una filosofía de la historia americana.[2]
Es decir, el presente, o, a modo de Ortega y Gasset, la circunstancia para ser
salvada no sólo requería que la historia
estuviera escrita sino que además ocupaba que ésta fuera pensada. Es pues así,
que en parte, a mediados del siglo XX en Latinoamérica surgen varias filosofías
y teorías de la historia que pretender dar auxilio a tal requerimiento. Una, la
más conocida y tal vez más importante, es la de Leopoldo Zea. Pero a parte de
ellas existen otras que pretenden darle también sentido a la filosofía de ésta
parte del mundo.
Tales
teorías tratan el problema de la historia tanto en su modalidad de
devenir como de disciplina
historiográfica. Aquí, lo que nos interesa analizar y mostrar es como se
constituye la primera.
El
tratamiento de la historia como acontecer, por parte de los distintos
autores que se mostrarán, tiene una
peculiaridad: la historia es vista como un problema filosófico. No sólo atañe a
los historiadores especificar qué es la historia, sino que ésta, al volcarse
como un fundamento de la filosofía, “puesto que ésta no puede ser sino
filosofía de una realidad y esta realidad es histórica,”[3]
le concierne también pensar y desentrañar lo que significa la historia, y en
última instancia, ser historia. Descubrimiento o invención — ¿se puede acaso
especificar?— de las gentes de esa época.
Así pues, Carlos
Zelada define: “Lo esencial de la naturaleza del hombre consiste en que el
hombre no es naturaleza, sino que es historia.”[4]
El hombre al no ser naturaleza, es
cambio, historia, proceso constante de
conformación y no esencia dada e
inmutable. De modo que la historia no es
mera envoltura extraña del ser humano, ya que el hombre no sólo vive y se
realiza en ella sino que precisamente,
es ésta aquello que lo constituye y lo hace ser. Cosa que se viene a
complementar con lo que Vicente Aja dice: “Allí donde no hay un empate
entrañable entre el ser y su acontecer que los convierte a ambos en una y la
misma cosa, no hay completa historicidad.”[5]
Podríamos decir que mientras la historia por sí misma es simple “acontecer”
cuando pasa a constituir y a mezclarse con el ser del hombre se vuelve junto
con él, historicidad. Y al hacerlo,
surge un enunciado aporético: la esencia
humana es el cambio, conjunción de
“ser y acontecer”. De este modo, una
completa historicidad— ¿una existencia
auténtica?— es la cualidad de ser-historia.
Ahora bien, ser-historia no significa ser pasado: “No se
puede llegar a una plenitud de concepción de lo histórico sin el dato del
tiempo que viene a ser persistencia del pasado en el presente y proyección del presente hacia el futuro.”[6]
Y en el mismo tono, Luis Carretero afirma: “cada instante es la síntesis de
instantes anteriores y contiene por eso mismo la posibilidad de crear ciclos
futuros… por eso mismo tiene la evidencia de que su vivir es esencialmente
histórico.”[7] Ser
histórico es una cualidad temporal, que por tal no se refiere al tiempo que
fue, sino al que está siendo a partir de lo que fue y que a partir de sí mismo,
será. Así se funda cierta continuidad temporal, donde el pasado está contenido
en el presente y éste es la cuna del futuro. La prolongación y enlace del
tiempo del pasado en el presente y en futuro, es lo que lo convierte en tiempo
histórico, en historicidad, en lo que es
historia. La historicidad por tanto, permite ser y seguir siendo, que la historia
junto con el hombre no acabe nunca sino que estén siempre en un perpetuo e
inconcluso proceso de conformación.
Pero el presente no sólo debe comprenderse como
consecuencia y extensión del pasado, sino que
éste último depende en mucho del mismo presente que crea:
Todo pasado está siempre en movimiento y
está porque puede ser de nuevo considerado en un presente posterior. Si
no pudiera de nuevo revivirse el pasado dejaría de tener posibilidades
históricas. Estas derivan pues de la actualización. Por lo tanto es el
instante, la actualización, lo que le da historicidad al pasado…lo histórico es
la invención continua en el instante, aun sobre la base de que los hechos hayan
ocurrido con anterioridad[8]
El pasado tiene
historicidad, ya lo habíamos mencionado, en tanto puede continuarse en el
presente manera en la que al continuar cambia y se reformula, es decir, se
actualiza. Pero es el presente el que
concede las pautas para tal reformulación. Así, mas que en el pasado, la
historicidad se gesta en el presente, amplificación de lo que fue y posibilidad
de lo que será. Es decir, es aquel que otorga la perspectiva y posibilidad de
procesualidad, él que empata futuro con presente, ser con acontecer.
Ahora bien, hasta
aquí uno podría preguntarse si al igual que existen historicidades completas
existen historicidades incompletas. De haberlas, significaría que,
ontológicamente, no habría siempre una
identificación ser/acontecer, y por tanto el hombre no sería siempre historia,
sino sólo cuando lograse con plenitud tal identidad. La historicidad no sería
una forma de ser humana sino un estado que no le es completamente inherente,
por lo que el hombre puede o no puede ser historia. Entonces: ¿cuándo o cómo es
que el hombre llega a ser o no ser historia, es decir, cómo es que logra la
identificación aludida? y, ¿qué es cuando no es historia? ¿O es qué siempre el
hombre es historia? Pero si fuese así no valdría la pena hablar de
historicidades completas, si no de historicidad sin más. Vicente Aja parece
darnos una salida: “Claro que la historicidad del hombre le viene de esa su
peculiar temporalidad, dada en un ser que es precisamente el único ser que toma
conciencia de sí mismo.”[9]
La historicidad, de esta manera, para ser plena tendría que volverse
consciente. Tomar consciencia de sí mismo, no sería otra cosa que reconocer la
unidad ser/acontecer que conforma la propia existencia. ¿Pero qué pasa con
quienes no logran dicha conciencia, tienen o no completa historicidad? Si no,
volvemos al problema del principio. Si sí, también, porque entonces no habría
caso decir “historicidad completa”. El problema central, es pues, saber si la
historicidad es de tinte universal o no, y saber porqué.[10]
Problema que se
agrava más con la siguiente afirmación: “Conviene precisar que cada situación
histórica del pensamiento no sólo toma conciencia de lo que arrastra sino que
implica una cierta libertad de creación, como algo irreductible en la vida
misma.”[11]
De allí que “sólo el ser libre tiene historia.”[12] Se entiende que si el hombre es historia, por
tanto ésta como acontecer, depende del hombre mismo. Así el hombre no sólo
tiene historia sino que también la hace. “Creamos la historia” dice la Luis
Carretero.[13] De allí
la existencia de la libertad que se refuerza al ser el hombre procesual,
histórico. Pues si el hombre no está naturalizado, por tal, no acabado, tiene
la posibilidad de rehacerse a sí mismo cuantas veces le sea necesario, dándole
continuidad al devenir histórico. Vemos así, que de ser-historia surge la
libertad y de la libertad la historia. Ahora bien, y de nuevo, ¿qué pasa con
los que no son verdaderamente libres? ¿No son seres históricos también? Y si no
son, ¿qué son? Encontramos, aquí, las mismas cuestiones.
Quizás, tal
conflicto se puede resolver teórica e incluso, ontológicamente de la siguiente
manera. Se podría argumentar que la historicidad es una cualidad
humana-universal sólo potencialmente, que se actualiza en tanto el hombre se
haga consciente de ella y de la libertad que le proporciona. Así surge un
trinomio historicidad-conciencia-libertad que se mira interdependiente. Ahora
bien, si el hombre no es libre es porque no ha tomado consciencia de su
libertad y ha relegado su historicidad, su capacidad autogenerativa, a otros, y
con ella, a la misma libertad. La historicidad así no sería nula sino usurpada.
De modo, que el hombre no libre, como hombre que es, puede rehacerse a partir
de la necesidad de hacerlo— es decir, de
la consciencia— de su libertad e historicidad. El hombre así no sólo es
historia, sino que debe de ser y saberse historia para realizarse plenamente,
—y uno tendría que preguntarse aquí si ese deber ser no es ya una restricción a
la libertad, y por tal a la historicidad—. Lo que intentamos salvar, pues y no
sabemos si con éxito, es la universalidad sin omisión, de ser-historia. Cosa
que no se resolvería si llevamos el problema de la libertad y la conciencia
como condiciones ineludibles para la historicidad, a otro ámbito distinto pero
relacionado: la historiografía.
La historiografía
puede entenderse llanamente como la escritura de la historia. Se escribe lo que
tiene (es) historia, y es por ésto que
el problema regresa. Si hay seres que no son consientes de su
historicidad o que no son libres, ¿el discurso histórico debe omitirlos? ¿Cómo
escribir una historia de los esclavos africanos? Y lo que aquí más preocupa,
¿cómo escribir la historia de esta América que se mira aún dependiente, y que
para ser libre precisa conocer lo que ha sido, conocer su historia?
Recapitulando, tenemos que la historia puede entenderse
como devenir, como “acontecer” donde el hombre existe como su creador y
realizador, y qué cuando a ésta se le reconoce como cualidad procesual del
ser-humano, se le está reconociendo su “propiedad esencial” de ser-historia.
Ahora bien, Adjucto-Bothelo complementa: “La historia…trata del más filosófico
de los asuntos… que es la vida humana en cuanto vida histórica, que solamente es en el tiempo: vida histórica esencialmente”.[14] Se
reafirma así la historicidad humana, pero anexándole una nueva característica:
la vitalidad. A respecto de eso Antenor Orrego exclama que “la realidad básica…
de la criatura humana, la realidad, digamos, primordial, central de su ser y, a
la que se refieren todas las demás, es su propia vida”[15]
La historia es realizada y continuada más que por la razón humana, por su vida. El hombre existe primigeniamente porque
vive y no porque piensa. Vive antes que nada, y a partir de eso piensa, actúa y
crea, de modo que las vivencias son la realidad radical y original del ser
humano. “Yo no me separo de la realidad,
pero la realidad me llega del exterior en cada instante a través de mis vivencias,”[16]
dice Luis Carretero, la única forma en
que se puede acceder y aprehender a esa realidad, que se puede comprender y
conocer, es por medio de lo que se vive. No es el ser a secas él que contempla
a lo real o a la existencia, sino el ser vivo, él que viviéndola se realiza y se confunde en ella. Ahora bien, si la vida
genera toda acción humana y vemos que el hombre a través de éstas construye la
historia, entonces es la vida de los
hombres —que debe pensarse más como biografía que como biología— el núcleo y
motor del proceso histórico. La historia se desarrolla como el devenir vital
del hombre, donde la continuidad se erige a partir de la continuidad de las
vivencias y el futuro existe en tanto proyecto vital. En pocas palabras, el vivir posibilita la
unión del yo y de la realidad, del ser y acontecer, la
obtención de la historicidad.
Pero la vivencia a la vez que origina a la historia, es
también producto histórico, Orrego continúa: “La historia es la atmosfera de
todo pensar vital porque dentro de ella nace, respira, se acrecienta y
encuentra sus desenvolvimientos e implicaciones originales.”[17]
La vida, aun cuándo génesis de lo histórico, no lo trasciende sino que se
realiza en él y por él. De este modo la
vida no es un hecho inmutable, ontologizado,
que atraviesa el tiempo sin más, si no uno que se construye temporalmente, es
decir, históricamente. La vida se vuelve proceso y por esto mismo el hombre
construye la historia y deviene en historia. A través y a partir de la
vivencia es que se convierte en un ser
histórico, de manera que es posible afirmar que ser-historia es
equiparable a vivir históricamente.
Ahora bien:
El hombre no vive y, en consecuencia, no puede
pensar y nunca ha pensado con autenticidad sino desde una circunstancia
histórica. Es decir, desde un punto geográfico y desde un punto circunscrito
del acaecer cronológico.[18]
Es así, que aún cuando la vida realice y se realice en la
historia no lo hace desde toda ella y no
la crea en su totalidad. El hombre vive, crea y se recrea “desde una circunstancia histórica” específica
y peculiar, desde un lugar en la historia y no desde la Historia,
completa. El hombre no puede vivir toda la historia, porque aun
cuando la vida posea infinidad de posibilidades de realización, se encuentra limitada por sus
finitudes corporales: el cuerpo sólo puede estar en un lugar y tiempo
determinado, “en un punto geográfico y desde un punto circunscrito del acaecer
cronológico”. Es decir, desde la circunstancia en que le ha tocado vivir.
La circunstancia de Orrego se distingue por ser una circunstancia
histórica. Ésta se erige así por estar constituida no sólo por la temporalidad
—característica con la que, casi siempre, se define únicamente al devenir de la
historia— sino también por la espacialidad, con la que se conjuga y constituye
el hábitat para el desarrollo de la vida y sus creaciones. La circunstancia
histórica se torna la condición material para la realización biográfica.[19]
De esta manera la historia se “concretiza.” Es decir, la historia deviene en el
mundo concreto y se origina desde allí,
sin nunca salir verdaderamente de él, y desechando cualquier tipo de
sustentos o fundamentos metafísicos.
Lo anterior se parece a la idea que Haya de la Torre
expone: “El devenir social es relativo y su relatividad esta determinada por el
Espacio histórico en el que se
desarrolla la vida de los pueblos… y por el Tiempo
histórico que marca el grado de su evolución económica, política y
cultural.” [20] Ambos son inseparables entre sí y juntos
forman la trama de relaciones de cada fenómeno social que en ellos se cuaja.
El “espacio-tiempo histórico” o la
“circunstancia histórica” son el ambiente inherente en el que se realiza la
vida humana , y en el que sus actos se
van produciendo y sucediendo, convirtiéndose así en “un proceso de desarrollo
de sucesos históricos.”[21]
Es decir, la historia como devenir, está estructura a partir de un conjunto de
circunstancias diversas que coexisten y se suceden, y que contienen a la vez
las distintas producciones vitales, de modo que la circunstancia en sí misma
está dotada de historicidad. El encadenamiento de distintas circunstancias
ocasiona que la vida se desarrolle siempre como una vida situada,
contextualizada, cuyo modo de realización depende en mucho de su circunstancia
de origen. Es así que podemos afirmar que: “La característica de su
circunstancia determina inevitablemente su vida” [22]
la vida surge de la circunstancia y se modela en ella, confeccionándose de
acuerdo a lo que en ésta exista. Incluso la autenticidad, depende directamente
de que la vida se realice de esta manera, es decir, acorde a su espacio-tiempo
histórico, y no pretenda negarlo para su efectuación: “La locura es la rebelión
insensata contra el hecho actual y vivo que nos circunda, contra el hecho
consumado e incanjeable de nuestra coyuntura particular.”[23]
Ahora bien, si la circunstancia aparece como la condición
determinante para la formulación vital, ¿cómo es que ésta puede seguir manteniendo su libertad y
propiedad autogenerativa, es decir, su historicidad? ¿No es pues un mero producto pasivo de
“las circunstancias”? Antenor Orrego
responde: “ésta circunstancia se levanta ante él como un espectro amenazante al
que debe dominar y vencer, si quiere vivir.” [24]
Aunque la vida surja de la circunstancia— ya que ésta última es una escala en
la historia, y la vida, como vida
histórica, no puede trascenderla— no por eso significa que deba
permanecer sumisa o fiel a ella, ya que de hacerlo, provocaría la estatidad de
la historia o la permanente esclavitud humana por parte de su ecúmene; sino que
debe dominarla para dirigirla y transformarla. El hombre parte así de lo que
existe en su circunstancia para adecuarla a sus propias necesidades,[25]
pero sin perder, durante el proceso de transformación, conexión con dicha
circunstancia. De esta manera “son los hombres y no las circunstancias quienes
deciden los rumbos de la historia,”[26]
son motivos profundamente humanos los que introducen innovaciones y variedades
en el “acontecer”, incluso son ellos los que originan las circunstancias
existentes que luego sirven de escenario para la vida humana, sin por ello
impedir que ésta las regule. “Esto significa que los acontecimientos sociales
nos son propiamente el resultado de leyes mecánicas,” que podrían expresarse en
la determinación circunstancialista, sino que “toda estructura en realidad se transforma por la interferencia o el
accionar de nuevos impulsos humanos, esencialmente
vitales e históricos,”[27]
y difíciles de una teorización totalmente legislable. Es así que más que
determinación la circunstancia entablaría una relación totalmente simbiótica
con la vida y el hombre, a pesar de su condicionalidad.
La originalidad circunstancial y la capacidad de hacer de
la vida con respecto a ésta, suscitan, como expresa Haya de la Torre, que el
devenir social sea relativo. Cosa que Carlos Zelada también advierte:
El nivel desde el cual el
hombre intenta efectuar la aprehensión mental de lo humano y desde el cual ensaya el tejido de su
existencia, es diferente en cada situación de la vida o momento de la historia,
porque la lógica vital que facilita la comprensión de las diversas
categorías de la vida y de la historia hállase nutrida por los principios
contextuales de la circunstancialidad y la temporalidad. [28]
Empecemos
por describir que se puede entender por lógica
vital. Vimos que es la vida el origen de toda acción humana, incluyendo en
ésto a la razón misma: el hombre no vive porque piensa sino que piensa porque
vive, incluso, “el pensamiento racional del hombre es un instrumento para la
salvación de la vida.”[29]
Es por eso que la filosofía debe concebirse como “un pensar vital”, una lógica o razón vital, que surge como consecuencia del vivir, de las
necesidades cotidianas de la vida, y que a partir de ellas funciona no como su
fundamento primigenio sino como la manera de comprenderlas y auxiliarlas.[30]
Pero cómo la vida a la vez surge de una circunstancia histórica concreta, dicha
lógica vital es también circunscrita
espacial y temporalmente. Y por eso mismo “es diferente en cada situación de la
vida o momento de la historia”, es decir, de acuerdo a sus “principios
contextuales” será la forma de pensar y relacionarse con el mundo. Aún más:
El
concepto de los histórico como fundamento y raíz de la vida humana, hace de
esta vida algo inconcluso, en perpetuo devenir, y hace del sujeto a quien le
acontece esa peculiar forma de vida, un hecho histórico en sí propio, en el
sentido de que cada hombre es un ser único, singular, incanjeable e
irrepetible, y asimismo toda actividad o acontecer de los humano sale teñida de
esa su radical historicidad.[31]
De esta manera, no es sólo dicha lógica la que se encuentra
relativizada, sino que el hombre mismo y con él, sus efectos y creaciones, se
muestran como particulares irreductibles sin posibilidad de volver a existir tal
cual en otro tiempo y lugar, en otra circunstancia histórica. Podríamos decir
que las circunstancias no repiten sino que siempre están en un proceso continúo
de creación. Incluso ellas mismas como hechos históricos, son igual de
singulares. Así todo lo existente se
torno autogenerado y auténtico, y al hacerlo se vuelve idéntico, igual sólo así
mismo, cancelando la posibilidad de existir como “mala copia” o “eco de vida
ajena.” Así la autenticidad devendría siempre como algo inherente.
Ahora bien, queda preguntarse
si ser auténtico es principio suficiente para ser justo. Es decir, que la
circunstancia explique los sucesos que en ella se originan resulta obvio, que
la circunstancia los justifique resulta complicado, cuando no espinoso, porque
de serlo— ¡clásica objeción antirrelativista!— todo estaría “bien” y nada precisaría de ser
remediado o redimido. No habría razón alguna siquiera para querer remover la
dependencia latinoamericana. Pareciera entonces que es necesaria la presencia y
consideración de un patrón universal que permitiera la trascendencia de las
circunstancias y la posibilidad con ello de hacer juicios con contenidos
verdaderamente morales. Pero la universalidad no viene a solucionar per se el problema anterior, ya que en
sí misma contiene otros conflictos tanto a nivel epistémico como ontológico.
Pues ¿qué es la universalidad o que es
lo que es universal? ¿Es homogenización? ¿Es convenio? Y además, si se precisa
de lo universal para la realización crítica, ¿entonces todo debe de ser
universal? Si sí, ¿qué sucede con las circunstancias? Si no, ¿qué pasa con lo
no universal, se vuelve no comunicable? Y en última, última instancia, ¿qué
significa trascender la
circunstancia? ¿Es qué si se trasciende la circunstancia se trasciende también
a la historia? Y si sí, ¿entonces a donde se va a parar? ¿O será que la
universalidad es la trascendencia de la circunstancia inmediata por una
circunstancia de mayor alcance, algo así como una circunstancia estructural?[32]
Cómo vemos el desarrollo
teórico circunstancialista nos dirige a una tensión, sino contradicción, entre circunstancia y universalidad. Con la
circunstancia el devenir histórico se ve especializado, relativizado y
fragmentado, no existe más una línea que lo dirija sino distintos momentos y
actores históricos que lo construyen de acuerdo a su modo de ser. Es por ésto
que con la originalidad circunstancial y su
incapacidad de repetición se ve cancelada la posibilidad de algo universal. Ya que: “la universalidad de los
principios sociales y políticos es siempre relativa y está condicionada por
cada Espacio-Tiempo histórico” [33]
y “ni la realidad ni el pensamiento pueden ser reducidos a un común denominador
universal, sin admitir las condicionalidades históricas de los mismos en cuanto
a las expresiones definidoras de diferenciación espacial y a los ritmos
peculiares de sucesión temporal.”[34]
De manera que lo universal queda subordinado por lo particular, por lo
circunstancial. Y si éste último es tan diverso con respecto a todo lo demás y
tan igual sólo a sí mismo, ¿cómo lograr la expansión fuera de él?
En Cuadernos americanos encontramos varias opciones. Por ejemplo la
renuncia a la universalidad o la renuncia a la circunstancia. Aquí nos gustaría
desarrollar sólo la propuesta de Antenor Orrego por considerarla la más completa
y conciliadora. Orrego dice:
Lo universal de una cultura
pasada sólo se trasmite a otra cultura distinta o a una cultura sucesora, como
ocurrió entre Grecia y Europa, desde una circunstancia concreta a otra
circunstancia concreta, es decir, desde lo viviente hacia lo viviente.[35]
Tenemos pues, que Orrego parte de los
mismos fundamentos de la teoría de la historia que venimos exponiendo: la vida
y la circunstancia. Lo interesante es mirar como en él, estos dos elementos no
son obstáculos sino posibilitadores de lo universal. Así, tenemos que una de
las principales cualidades de la universalidad es ser transmisible, pero las
cosas sólo se transmiten sólo entres entes vivientes y concretos, por que lo
que no vive no existe y lo que no existe no puede recibir nada. Y lo que vive,
existe y lo hace desde una circunstancia concreta, qué por eso tiene la
capacidad de transformar lo transmitido, de ajustarlo a las nuevas
implicaciones. “Precisamente la piedra de toque de los valores universales es que pueden insertarse
de nuevo, reelaborarse dentro de un reciente drama histórico; repensarse con
revitalizante originalidad y fecundidad para el hombre, desde cualquier
circunstancia concreta.”[36]
Lo universal no es universal en sí mismo, sino que es universal en tanto que
alguien más lo recoja adecuándolo a sus propias necesidades, aunque éstas sean
contrarias a sus necesidades originales. Podríamos decir que lo universal no es
aquello que existe en todo el mundo y en todo tiempo, como una especie de valor
transhistórico, sino aquello que puede salir de su circunstancia de origen para
adecuarse a otra. Es decir, lo universal es lo universabilizable. Por esto mismo no es auténtico, en el sentido
etimológico del término, sino que es diverso, por su cualidad transmisible y
maleable. Y es por estas mismas cualidades, que puede ser universal.
De este modo, podemos afirmar
con Orrego que “Lo opuesto a lo universal no es lo concreto, lo circunstancial,
lo singular, lo individual, que son sus raíces o gérmenes vivos. Lo opuesto a
lo universal es lo general, lo abstracto, lo meramente teórico y técnico, lo
esquemático, lo cosmopolita que ha sacudido el polvo telúrico de su calcaño.”
Lo no universal es aquello que niega que ha salido de lo particular y que por
eso mismo es aplicable a toda la Humanidad. Lo universal por el contrario, es
aquello que a pesar de tener un origen singular, puede ser empleado y requerido
por otras circunstancias. Es decir, lo
universal es lo que tiene “su núcleo germinal en la circunstancia[37]”
y que por eso mismo se desenvuelve, cómo todo lo humano, históricamente.
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[1] Ejemplo de este giro es la obra de Leopoldo Zea que busca anular la
dependencia latinoamericana, como primer objetivo de su filosofía.
[2] Medin, Tzvi. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, FCE,
México, 1994, p. 179
[3] ZEA, Leopoldo, El positivismo en
México, FCE, México, 1978, p. 21
[4]ZELADA, Carlos, “¿Hacia un cambio de
gravitación histórica?” en Cuadernos
americanos, año. XIII, núm. 3, may-jun, 1954, p. 149
[5] AJA, Pedro Vicente, “Lo histórico y la
filosofía” en Cuadernos americanos
año. XVII, núm. 2, marz-abr, 1958, p. 94
[6] Ibíd., p. 97
[7] ABAD CARRETERO, Luis, “La significación de lo
histórico” en Cuadernos americanos, año
XIII, núm. 6, nov-dic, 1954, pp. 137-138
[8] Ibíd., p. 130 y 132
[9] AJA, Pedro Vicente, Op. cit., p. 97
[10] La cuestión de la universalidad, también trataré de abordarla cuando
toque el tema de la circunstancia.
[11] Ibíd., p. 99
[12] Ibíd., p. 100
[13] ABAD CARRETERO, Op. cit., p.
132
[14] BOTHELO, Adjucto, “Un problema filosófico: la
historia” en Cuadernos americanos,
año V, núm. 6, nov-dic, 1946, p. 131
[15] ORREGO, Antenor, “La circunstancia de la cultura americana.
Pensamiento intemporal y pensamiento histórico” en Cuadernos americanos, año XIV, núm. 2, 1955, p. 75
[16] ABAD CARRETERO, Luis, Op. cit.,,
p. 124
[17] ORREGO, Antenor, Op. cit., p.
78
[18] Ibíd., p. 75
[19] Existen otras connotaciones para la
descripción de la circunstancia, por ejemplo la de Carlos Zelada, que piensa a
la circunstancia solamente como espacialidad. Y la Luis Carretero, quien
afirma: “El hombre no ve la circunstancia como si fuera una realidad objetiva
sino que la inventa partiendo de las internas realidades en los sucesivos
instantes que va viviendo. Diríase que esto es lo que dice la teoría del circunstancia,
pero yo veo la circunstancia como espacial y racionalista y el instante como
temporal y voluntarista. La circunstancia empequeñece al hombre como actor”
(ABAD CARRETERP, Op. cit., p. 140) Yo
elegí exponer arriba la utilización de circunstancia histórica porque me parece
ser que es la más completa y que más tintes de
historicista tiene.
[20] HAYA DE LA TORRE, Víctor, “Algo más sobre la
tesis del espacio- tiempo histórico” en Cuadernos
americanos, año VI, núm. 2, marzo-abril, 1947, p. 97
[21] Ibíd.,
p. 99
[22] ORREGO, Antenor, Op. cit., p. 75
[23] Ibíd., p.78
[24] Ibíd., p.
76
[25] Uno aquí podría preguntarse de donde es que surgen tales necesidades
de la circunstancia o de la vida, o es que más bien es la necesidad de
dominación de la circunstancia.
[26] ZELADA, Carlos, Op. cit., p.
148
[27], Ibíd.,
pp. 148-149
[28] Ibíd.,
p. 146
[29] ORREGO, Antenor, Op. cit.,
p. 76
[30] En Ortega y Gasset, esta razón vital deviene
luego en razón histórica, que procesualmente tiene las mismas funciones, pero
ahora con respecto al devenir de la historia.
[32] Esta pregunta a su vez nos lleva a cuestionar a la misma
circunstancia, es decir, a preguntarnos el radio de acción y existencia de
ella. ¿Es que las circunstancias se asemejan más a los acontecimientos o a las
estructuras? ¿Las circunstancias son en sí mismas homogéneas o no? ¿Dentro de
una circunstancia puede haber más circunstancias o no? Abogamos pues por la
necesidad de construir una tipología de la circunstancias, que tal vez se
asemeje a los tiempos de larga, mediana y pequeña duración de Braudel, pero
consideramos que aún así, la tipología circunstancialista resultaría de
naturaleza distinta, ya que sí partimos del aforismo orteguiano “Yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo,” sería difícil que el
sujeto se disolviera en las estructuras o viceversa. Ya que las distintas
especies de circunstancias que resultaran de tal tipología implicarían una
fusión simbiótica del yo/circunstancia que impediría que la libertad humana fuese
abolida o absolutizada.
[33] HAYA DE LA TORRE, Víctor, Op. cit., p. 100
[34] ZELADA, Carlos, Op. cit., p. 155
[35] ORREGO, Antenor, Op. cit., p. 79
[36] Ibíd., p 79.
[37] Ibíd., pp. 79-80
